Краток вовед во студијата на свештеникот Петар Зуев

Пред нешто повеќе од една година, не само православната но, воопшто, јавноста во нашата земја и пошироко беше соочена со, според мнозина, недоветниот предлог исфрлен од расколничкиот струмички митрополитот Наум од М„ПЦ“. Имено, како што добро се сеќаваме, тој беше изготвил и објавил програма за соединување на сите расколнички парацркви во светот, коишто пребиваат надвор од канонско-благодатната Литургиска заедница на Православната Црква, и создавање на еден вид „схизматичка интернационала“, како противтежа на Едната Света Соборна и Апостолска Црква. Но, она што сè досега кај нас не беше познато е тоа дека ваквата, според зборовите на Григоријатскиот игумен, сатанска идеологија на схизматичкиот митрополит Наум Илиевски, всушност, претставува замисла на неговиот колега во расколникувањето - Филарет Денисенко, т. н. „Киевски патријарх“, инаку возглавител на една од двете расколнички парасинагоги во Украина. Како што може да се види од студијата на украинскиот свештеник, отец Петар Зуев, во којашто тој дава приказ за состојбата во расколот и ги образложува неговите мотиви за напуштање на истиот, а којашто во продолжение ви ја приложуваме тука, (во оригинал може да се најде на интернет страницата www.antirascol.nm.ru), овој псевдопатријарх Филарет уште многу одамна започнал со систематското спроведување на својот план за поврзување на сите схизматички структури од разни земји во една нова парацрковна (односно - антицрковна) организација, која ќе си состави сопствен диптих на „самодоволни цркви.“ Целосната истоветност на програмите на Филарет Денисенко и на Наум Илиевски нужно нè доведува до разумниот заклучок дека овој вториот, во процесот на антиеклисолошката „суверенизација“ на расколите, дејствувал строго според налозите и проектот на својот украински „претпоставен.“ Ова, пак, од своја страна, ја објаснува и општопознатата блискост и честите средби на расколничкиот митрополит Наум Илиевски, покрај со лажипатријархот Филарет Денисенко, уште и со разноразните претставници на останатите схизматички парацркви (од коишто, на пример, сите ние во Скопје пред неколку месеци можевме да го видиме неговиот почесен гостин - „епископот Гервасиј“ Патаров од бугарската расколничка групировка на Инокентиј). На крај, испаѓа дека, во склад со својата болшевистичко-хиндуистичка умносрдечна матрица на непослушанието, схизматичките клирици од Р. Македонија дури ни во расколникувањето не се способни да произнесат нешто оригинално, туку се задоволуваат со улогата да бидат просто апаратчици на „вишите бирократски инстанци“ на светскиот раскол, како што можеме да видиме од примерот на Наум Илиевски во однос на Филарет Денисенко.

За информирање на читателите, само уште да укажеме и на состојбата на црковен план во Украина. Имено, во таа земја покрај Украинската Православна Црква при Московската Патријаршија, којашто исто како и Православната Охридска Архиепископија во Р. Македонија, претставува единствена канонско-благодатна Црква во својата татковина, таму постојат уште две вонцрковни парасинагоги - т. н. „Украинска Автокефална Православна Црква“ и „Украинска Православна Црква – Киевски Патријархат“ на веќе спомнатиот Филарет Денисенко, коишто имаат ист канонски и литургиски статус како и М„ПЦ“. Последниве две украински „цркви“ никој не ги признава, и покрај тоа што Украина нема проблеми со името какви што има Р. Македонија, што јасно укажува дека проблемот не е политички туку еклисиолошки. Но, за контраст во однос на Р. Македонија, во Украина сите овие три наведени верски заедници се најнормално регистрирани пред државата, кон којашто ги имаат и истите права.

свештеник Петар Зуев

ОД СВЕТСКИ РАСКОЛ - КОН ЕКЛИСИОЛОШКА ЕРЕС

(За мотивите кои ме натераа да ја напуштам Киевската Патријаршија)

„Не знаеш ли ти дека сè додека се наоѓаш надвор од тоа Живо Тело, на Телото Христово останува рана, којашто никој освен тебе не може да ја исцели“

Св. Маченик Јустин Философ

I

Пред неколку месеци, од 30 септември до 1 октомври 1998 година, во Софија се одржа Сеправославен собор со учество на предстојатели и иерарси од сите помесни Православни Цркви, на којшто беше разгледуван постоечкиот од мај 1992 година раскол во Болгарската Црква, кога неколку нејзини иерарси на чело со Неврокопскиот митрополит Пимен, ја поддржаа позицијата на Раководството за религиозни работи при болгарската влада и се откажаа од канонската подчинетост на Светејшиот Патријарх Софиски, Максим и неговиот Синод.

Одлуките на сеправославниот собор имаат суштествено значење и за црковниот живот во Украина. Работата е во тоа што пред неколку години, главата на Киевската Патријаршија, Филарет престана на великиот вход да го спомнува името на Патријархот Максим и самоволно неговото име го замени со името на превозгласениот на 4 јули 1996 година за „Патријарх“ поранешниот Неврокопски митрополит, Пимен, т.е.името на иерархот, избран од тој дел клирици на Болгарската Црква, кои во 1992 година незаконски се одделија од Светејшиот Максим и создадоа алтернативна, во однос на канонската Црква, структура.

„Светејшиот Пимен, Патријарх Болгарски...“, - токму кон таа форма на литургиско спомнување на првоиерархот на Болгарската Црква, Филарет се придржува и денес, веќе после тоа, откако пребивачката во раскол црковна група се покаја пред лицето на Сеправославниот собор и ја објави својата волја за „враќање во единството на Светата Православна Црква“, а потоа повторно од некои причини падна во раскол на чело повторно со истиот Пимен, кој повторно себеси се провозгласи за „Патријарх“.

Соборната волја на сета полнота на Вселенското Православие, кое за законски Патријарх на Болгарија го призна Светејшиот Максим, на Филарет, се разбира дека му е позната, но тој продолжува да содружува со схизматиците, со самото тоа покажувајќи дека, и покрај неуспешната замисла на Православна Болгарија да и го наметне својот приврзаник и сослужител (а Филарет, како што на секој му е познато, зеде учество во незаконната интронизација на Пимен) и со тоа да го олесни признавањето на Киевската Патријаршија за Помесна Црква, тој и сега има реалистички планови.

Како што смета главата на Киевската Патријаршија, распадот на поранешниот Советски Сојуз еднакво влијае на историјата на Црквата како и распадот на Отоманската Империја. Тогаш, во 19 век - се распаѓа Константинополската „црковна империја“, и на Балканот возникнуваат нови држави заедно со новосоздадените Помесни Цркви: Српската, Грчката, Романската, Болгарската и Албанската. Крајот на дваесетиот век се обележува со дезинтеграција на советската држава и со почетокот на распадот на „црковната империја“ на Москва: создавањето на УПЦ КП, по прогнозите на Филарет, ќе стане катализатор на определени канонски процеси на „автокефализација“, и по некое време на канонската територија на Московската Патријаршија ќе се создадат ред Помесни цркви, осудени, по непознати причини, да го носат статусот на неканонски, што долг период ги држи во изолација, при што делумно тие процеси внатре во Московската Патријаршија ќе се совпаднат со процесите кои се имаа од порано наметнато, на „суверенизација“ во другите Помесни Цркви, како на пример, во Српската, каде постојат таканаречен „македонски“ и неодамна настанатиот „црногорски“ раскол.

Наоѓајќи се во полна црковна изолација, Филарет, се осмели со неспоредлив, непостоечки досега во целата историја на Православната Црква чекор – да обедини, со возглавената од него Киевска Патријаршија, други неканонски православни јурисдикции и да востанови структура што би била паралелна на Православната Црква.

Во некои беседи тој наведува околу дваесет такви јурисдикции и подвлекува, дека ако тие би можеле да се обединат околу Киевската Патријаршија, би им било едноставно и лесно реално да се спротивстават на двете традиционални центри на Православието – Константинопол и Москва, при што, во тој список не фигурираа само тие Цркви, кои како и УПЦ КП се борат за свој автокефален статус, туку и таканаречените „старокалендарци“: такви неколку јурисдикции има во Грција (каде, според нивни информации кои несомнено се преувеличени, има околу три милиони приврзаници) и аналогични, но малубројни јурисдикции во другите држави, кои го прифатиле новојулијанскиот календар. Во јавните истапувања Филарет внимателно се воздржува да зборува за „старостилниците“, што ни малку не ја намалува нивната скандалозност, бидејќи, во нив, освен декларацијата за фактичкото создавање на светски раскол во Православието, се содржи и уште една еклизиолошка ерес: мислата за можност да постојат во лоното на Соборната Црква „минимум две самодоволни семејства помесни помесни православни Цркви“.

Освен делови од изјавите на Главата на „Киевската Патријаршија“, распространети по Интернет, слични потврди може да се најдат и во официјалните медиуми на УПЦ КП – која издава „Информационен билтен“ и ред друг публикации поместени во „Православен весник“ и редактирани лично од секретарот на Филарет, игуман Димитриј (Радјук).

Иако настапот на Филарет доби широк публицитет на Сеукраинската научно-практична конференција на главните уредници на Средствата за Масовно Информирање (види бр. 5-6 од „Православен весник“ од минатата година), целесообразно ќе се обрати со друга изјава која ќе се појави во исто време во „Информациониот билтен на УПЦ КП“ со непотпишана статија под наслов - „Религиозната ситуација во Молдавија и нејзините последици врз Вселенското Православие“. Споредувајќи го тој текст со текстот од јавното излегување на Филарет, може да се заклучи дека нејзин автор е самиот Киевски Патријарх, а ќе се убедиме и дека тој таму сосема отворено се обраќа: не само што го констатира таквиот факт, туку и директно се искажува за идна поддршка на Молдавската Црква, ако таа сама се прогласи за автокефална и премине во раскол.

„Прогласувањето на Молдавската митрополија за независна, - пишува авторот на статијата, - без дозвола на Московскиот и Константинополскиот Патријарх (ако митрополит Владимир навистина се осмели на тој чекор), ќе има влијание и на ситуацијата во Вселенското Православие. Како што веќе ни е познато, во неа (или согласно со точката на гледање на таканаречените „канонски“ Цркви, надвор од него) постојат неколку Помесни Цркви кои не се признаени од сета полнота на Вселенското Православие. Таква е Македонската Црква, која, бивајќи во составот на Српската Патријаршија, во 1967 година се самопризнава за автокефална, Болгарската Црква, возглавена од Патријархот Пимен, која постои паралелно со Болгарската Црква, возглавена од Максим, украинските автокефални Цркви во дијаспората и во Украина, Белоруската Автокефална Православна Црква. Движење за одделување од составот на Српската Патријаршија постои и во Црна Гора. Во последно време, приврзаниците на Црногорската Помесна Црква се обидуваат да воспостават контакти со Киевскиот Патријарх“.

„Може да се претпостави, - продолжува авторот, - дека тој процес на „црковна“ суверенизација не се појавува тукутака, се одвива по своја закономерност, обусловена од општествено-политичките измени во светот во втората половина на 20 век. Се поочигледно станува тоа што ниту Московкста, ниту Константинополската Патријаршија, не можат во полна мера да ги реализираат своите цели во Вселенското Православие. Настојувањата, на пример, на Романската и Српската Патријаршија по создавањето на задграничните епархии по етнички признак ја подриваат легитимноста на поимот „канонска територија“, кој постојано го употребува Руската Православна Црква.

Разидувањето во поимањето на принципите на црковното устројство, отсуството на јасните догматски критериуми за разрешување на јурисдикциските проблеми можат само да го стимулираат тој процес, што како последица ќе го има создавањето на минимум две самодоволни групи православни Цркви.

Православната Црква во Молдавија, ако таа го прими називот помесна, очигледно е дека ќе се приклучи кон групата „неканонски“. Неа нема да ја признаат ниту Руската, ниту Романската Црква. А уште посомнително е дека и Вселенскиот Патријарх Вартоломеј ќе ја признае.

Имајќи го тоа предвид, таа може да стане објект на блиско внимание на Украинската Православна Црква на Киевскиот Патријархат, која отсекогаш покажувала интерес за поддршка на Цркви кои не се признаени од Вселенското Православие“.

Официјалниот реферат на Филарет на форумот на СМИ практично ги потврдува ставовите од цитираната статија – во првобитната варијанта се внесени неколку деминутивни формулации: наместо „отсуство на јасни догматски критериуми за разрешување на јурисдикцисите проблеми“, како да спомнува за Троичната догма и еклизиолошкото поимање на соборноста основано на неа, срамежливо поставеното „отсуство на јасни канонски норми на создавање на автокефални Цркви“; „две самодоволни групи православни Цркви“ преименувани се во „две самодоволни семејства помесни православни Цркви“, а списокот на потенцијални сооснивачи на тоа претпоставено друштво покрај Молдавската Црква го пополнува и Американската. „Во последно време, - вели Филарет, - возникнува прашањето за создавање на една помесна Православна Црква, која би ги обединувала сите таму постоечки православни јурисдикции. Иницијаторот на таа идеја, грчкиот егзарх во САД, архиепископот Јаковос, Вселенскиот Патрјарх Вартоломеј го прати на „одмор“. Против новиот грчки екзарх, пак, архиепископот Спиридон протестира грчката заедница во САД. Проблемот со православието во Америка за брзо време може да стане многу голем“.

Како што ни е познато, тој дел од рефератот на Главата на Киевската Патријаршија на Сеукраинскиот новинарски форум од православниот свет беше примено како јавен оглас на планот на сесветска схизма - сè до познатото соопштение на Вселенската Патријаршија, во кое таа го обвинува Филарет за обид за „создавање на паралелна структура составена од 15 Помесни Цркви“, воедно осудувајќи ги „отворените писма на Патријархот Филарет и членовите на Светиот Синод на УПЦ КП“, како и иерарсите на Постојаната Конференција на Украинските Епископи зад границите на Украина.

Забележително е тоа што, сепак, не повикувајќи се на решителната позиција на православниот свет, не се појави никакво друго јасно осудување на идеите за „Интернационалата на расколници“ на Киевскиот Патријарх. Црковните власти молчат, и единствениот печатен материјал од таков тип е статијата „Што всушност рече Светејшиот Патријарх Филарет“, која е поместена во „Православен весник“, каде веднаш по нападите на адреса на Вселенската Патријаршија во Константинопол (забележително е тоа што називот на таа Црква таму е поместен во наводници) и на нејзините „прислужници“ - е поместен и тој дел од говорот на Филарет без нималку да се прокоментира, а следствено на тоа, и, најскандалозната еклисиолошка концепција за „две самодоволни семејства помесни православни Цркви“ не само што не е отфрлена, туку и, напротив, таа е потврдена. (Како сведоштво на тоа се јавува и еден друг текст во истото гласило на официјалниот орган на Киевската Патријаршија - статијата на Ј. Дорошенко, „Каменот на Киевоцентризмот“, кон чија содржина овде ќе се обратиме во вториот дел на овој текст).

Сличен заклучок ќе се добие и од она што до сега го спроведува Филарет зад границите на Украина. Како што може да се убедиме, проанализирувајќи ги решенијата на Светиот Синод на УПЦ КП од 23 ноември, минатата година, - Филарет се уште се спротивставува, и ја продолжува почнатата од пред неколку години практика на „примање во составот на УПЦ КП црковни јурисдикции кои се одделени од православниот свет“ и „ограноци на некои религиозни единици и секти“ (спомнати во веќе спомнатото „Отворено писмо“). Како што покажуваат синодалните решенија - „да се прими во составот на УПЦ КП православниот германски деканат во ФРГ на чело со протоиерејот Павел Ехингер“ и да се изгради во Америка, каде во јурисдикција на Филарет веќе се наоѓаат сите гранки на догматизирачките „киевски канони“ од 1921 година, така наречената „Соборноправна УАПЦ“, ред ограноци на УПЦ во САД, како и „православната мисија“ на двата епископа на „Украинската православна епархија во Хјустон и Тексас“, Макариј и Тимотеј, - тоа е планот за создавање на сопствено „семејство“ кое ќе ги обединува сите схизми на светот.

Изгледа дека сегашниот лидер на Киевската Патријаршија може да влезе во црковната историја како личност која создала „самодоволно семејство“, алтернативно на Вселенското Православие, од неканонски јурисдикции, и, како што може да се заклучи од неговата практика на молитвено општење со полуеретици и схизматици и со внесените нивни „поправки“ што ќе ги воведат кон општопризнатиот во православниот свет, диптих, „семејство“ се мисли на чисто еклисиолошка категорија: не како своеобразен црковно-општествен форум, туку како корпоративна единица со еклисиолошки карактер. Ако со оние групи кои се сложиле тој се спои во евхаристичко општење, некој прекрасен ден, од нив „исправениот“ диптих може не само да се прошири за една третина вклучувајќи ги во себе и првоиереите на Македонската, Црногорската, Белоруската и другите самопризнаени автокефални неканонски Цркви, туку и ќе се лиши од имињата на многуте Предстојатели на Помесните Православни Цркви. По имињата на Светејшите Патријарси Алексиј II и Максим, од филаретовскиот диптих може да исчезнат и други имиња на законски Првоиерарси, и на нивно место да дојдат схизматиците кои ги носат нивните титули...

II

„Отстранувајќи се себеси од Троица, како единствена основа за секоја реалност, за секоја мисла, ние се осудуваме на безисходен пат, доаѓаме до апорија, безумие, до разорување на нашето суштество, кон духовна смрт. Помеѓу Троица и пеколот нема никаков избор!“

В. Н. Лоски

„Две самодоволни семејства на помесни православни Цркви“ - дури и најповршната, адекватна на задачите и размерот на дадените забелешки, богословска анализа на формулата предложена од Филарет, покажува дека таа не е догматски правилна и не соодветствува на православното учење за Црквата.

Како што покажува и самиот термин, пред нас се покажува огромен нонсенс: два заедници, кои немаат заедничарење меѓу себе, пак некако како да ја сочинуваат „едната“ Црква. Од контекстот јасно се гледа дека исказот „две семејства“ во дадениот случај не укажува на познатиот степен на социјална диференцијација (на пример, исказот, „славјанско и грчко семејство православни Цркви“, кој никако не греши против догматот за единството на Црквата, дури и укажува на сè уште постоечките особености од етнички карактер во православието), туку на внедрениот на свој начин во едното Тело Христово, онтолошки раскол, укажува на разединетост не на социјален туку на онтолошки план.

Скандалозниот епитет „самодоволни“ своевремено не беше поместен во документот, каде што се зборува не за две православни „семејства“ во Православието, туку за Православна Црква и цркви, кои денес е обичај да се нарекуваат, за да се избегне називот на една од христолошките ереси, дохалкидонски. Така, ако се навратиме на текстот потпишан есента 1990 година во швајцарскиот центар на Вселенската Патријаршија од претставниците на Православната Црква и монофизитите на Протоколот на советот на мешаната комисија за богословски дијалог, ќе увидиме дека учесниците од двете страни се сраќаваат таму како „две семејства“, а за каква и да е „самодоволност“ на тие две црковни единици нема спомнато ни збор... Поимот „две семејства“ овде го антиципира можното соединување во иднина, но воедно се појавува и како знак дека тоа единство сè уште не е достигнато, бидејќи и двете страни, поради своето догматско разногласие, остануваат во силата на канонските санкции, и сè уште не можат да се поврзат во канонско општење. Исказот на Филарет, каде кон од него преземениот, од ист корен, поим „две семејства“, е придодаден и епитетот „самодоволни“ - покажува дека тој ја мисли Едната Света Соборна и Апостолска Црква, исповедана во Символот на верата, како да е составена од два засебни дела, кои немаат никаква потреба еден од друг и еден со друг не се признаваат. Вистинската дистанца помеѓу православните и оние, кои за нас сè уште остануваат „инославни“, монофизитите - на Филарет се покажуваат како недоволни, и, применувајќи го тој поим по однос на шеснаесетте Помесни Православни Цркви и схизматичката група, кои тие ја создаваат, тој го радикализира со тоа што ги објавува за „самодоволни“. Разделувањето, кое се опфаќа веќе и со самиот поим „две семејства“, се покажува уште и со „самодоволноста“; тоа е разделеност која самата се потврдува...

„Зарем може да си претставиме, - вреди овде да се навратиме на прашањето на свештеномаченикот архиеп. Иларион Троицки, - такви односи помеѓу Помесните Православни Цркви во недрата на едната Христова Вселенска Црква? Зарем таквите односи не сведочи за раздорите во мистичките длабочини на Телото Христово? Тој раздор секому му е познат: ние не се причестуваме од едниот Леб. Зарем малку е тоа? Зарем тоа е само недостаток во видливото единство? Всушност, Таинството на Телото и Крвта е сосредоточие на мистичниот живот на Црквата. Тоа е таинствениот центар на Црковното единство, како што учи и древната Христова Црква, почнувајќи од апостол Павел, продолжувајќи со свети Игнатиј Богоносец, свети Кипријан Картагински, со свети Кирил Александријски и т.н. Во Литургијата на свети Василиј Велики по преложувањето на Светите Дарови свештеникот се моли: „Нас сите, од еден Леб и Чаша што се причестуваме, соедини нè еден со друг во заедницата на Единиот Дух Свети“. Какво друго внатрешно разделување може да постои, ако ние сме се разделиле во Таинството на Причестувањето? Меѓу Помесните Цркви такви односи се безусловно незамисливи.“

Примајќи ја богословската формула на Филарет за „две самодоволни семејства“ во Православието, ние стоиме пред следниов избор: 1) да признаеме дека секое од „семејствата“ се јавува како Една Соборна Црква, и тогаш, всушност, стануваат две, што е апсурдно; 2) да признаеме дека Едната Соборна Црква не е Вселенското Православие составено од шеснаесетте Помесни Цркви, туку создадената од Киевската Патријаршија алтернативно, неканонско „семејство“; 3) да признаеме дека секое од тие „семејства“, иако тие надворешно се наоѓаат во полна разопштеност – ја образуваат Едната Соборна Црква на чисто мистичен, сакраментален план.

Сосема е јасно дека, всушност, во овој случај станува збор за третата варијанта - првата е отворено безумие, а за втората (денес, во крајна мера) ниту Филарет, ниту мнозинството потенцијални сооснователи на неговото црковно соопштество сè уште не се подготвени. Во таа мера, и последната, најпретпочитаната варијанта неопходно е да ја препознаеме како ништо друго освен ерес, бидејќи согласно со канонското право на Православната Црква airetikos esti pas me orthodoxos (кој не е православен, тој е еретик).

И навистина нам ни се наметнува пренесената на православна почва таканаречена Church branch theory или „Теорија на гранките“, што претставува развоплотување на Телото Христово сè до претворањето на новозаветниот поим sarx во pnevma, во смислата, во која тој е употребен во Лук. 24,37, кога Воскреснатиот ги уверува Своите ученици дека Он не е дух или привидение, туку нивен сотелесник, Слово, Кое останува плот и не се развоплотува после воскресението од мртвите.

„Честото нарушување на црковното единство во наши дни, - пишува еден од најдобрите богослови на векот, - леснотијата, со која се однесуваат кон расколите („привременото, неизбежно зло“), пренебрегнувачкото однесување кон каноните, во кои сакаат да видат само надворешни административни одредници, а не живо изразување на Црковното единство, кое е пазено од иерарсите, - сите тие тажни појави во својата длабочина кријат неправилно сфаќање за Црквата: одрекувањето на нејзината жива плот, развоплотувањето, или, во крајна мера, раслабувањето на единството на божественото и човечкото начело во Црквата. Тој лажен заклучок е појава на протестантски спиритуализам врз православна почва. Тој се изразува низ целосната нечувствителеност кон конкретно-историскиот характер на Телото Христово. Останува само сакраменталното разбирање на тоа тело, Црквата како организам, во кого се совршуваат таинствата (и овде божественото и човечкото обично се слеваат во нејасното поимање на „богочовечката природа“ на Црквата). Но поимањето на Црквата како Еклесија со нејзините канонско-иерархиски структури, за единството и самобитноста, за коишто пред лицето на светот, пред сè, одговорни се архиереите, а потоа и секој од нас, - исчезнува од сознанието на мнозина. Ако конкретно-историската Црква не е само вистинско Тело Христово, призвано да постои во условите на современиот свет, тогаш се станува безлично. Расколите, во таквото размислување, се привремана појава, која кога и да е ќе се надмине, и веќе е надмината во „невидливата Црква“. Неправдата на поодделни иерарси, застранувањето од здравото учење - ќе бидат кога и да е разгледани од правосилен собор, а привремено може да ги поднесуваме. Да се подигне степенот на црковно сознание, кое сега опаѓа, не е лесна работа, не е исклучено да ја оставиме неа на следните поколенија. Небаре за Црквата применлива е „теорија на прогресот“. Небаре „привременоста“ на таа појава станува оправдание, небаре самиот наш живот не е исто така „привремена појава“, небаре одговорноста се симнува од нас со тој привремен характер на она што сега се случува“.

Во терминолошкиот систем на В. Н. Лоски, цитатот што само што го наведовме, таквиот тип црковно самосознание, кое тој го критикува, има име - „еклисиолошко несторијанство“, на коешто (исто како и „еклисиолошкото монофизитство“) тој во Црковното самосознание го противставува сецело православниот - „Халкидонскиот догмат“, како „неразделно и неслиено единство во Црквата на двете начела: Божествената неменлива полнота и човечката менлива неполнота, која ја исполнува благодатта, „која немоќните ги исцелува, а скудните ги исполнува“.

Впрочем, таа богословска дијагноза во овој случај е дури и малку лесна. Земајќи го предвид авторот на априлската јавна изјава за создавањето на светски раскол, поскоро можеме да зборуваме не за некакви детали или особености на „еклисиолошко несторијанство“, туку за отворена ерес - еклисиолошки докетизам, кога Црквата се развоплотува до реално неуловив призрак, а двете „самодоволни“ православни „семејства“ образуваат една Соборна Црква, за која Св. Кипријан Картагински пишуваше дека е во суштина una et sola, една и единствена.

По тој повод, со Филарет да се стапи во опширна полемика значи да се нафатиме целосно да го раскажеме новозаветното и основаното на него светоотечко учение за Црквата, труд кој уште одамна е вложен од православни и повеќето руски богослови, одделни проучувања кои специјално се напишани за целосно да ја отфрлат идејата на схизматичката „самодоволност“.

Затоа и можеме да се ограничиме само на таквите основни богословски позиции, на кои почива православната еклисиологија, да се повикуваме единствено на самата догматска логика, со која се објаснува категоричниот однос кон црковните раздори, како од страната на Светите отци, така и од страната на современото православно соопштество. Попрецизно зборувајќи, за да се покаже полната догматска инсолвенција и еретичност на филаретовската концепција, доволно е да се повикаме само на две општопознати црковни позиции: на богословската идеја на црковното единство како рефлектирање на Троичното единство и на идејата на Црквата како soma, т.е. тело. Првото сведочи за безусловниот характер и значајност на црковното единство, а второто - за должноста тоа единство да се реализира во црковниот живот, за тоа дека единството на Црквата треба да биде осуштествено во животот... Во светоотечкото богословие, единството на Црквата никако не е умопостиглив предмет на верата и не е апстрактен логички поим - единството, католичноста се реален факт, факт којшто во Црквата секогаш е живо изразен. Ако се повикаме на учењето на Светите Кипријан Картагински, Василиј Велики, Григориј Ниски, Кирил Александриски или Илариј Пиктавијски, ќе увидиме дека тие приведуваат аналогија помеѓу единството на Божествените ипостаси и изградуваното во Црквата единство на човечкиот род, и во таа смисла, единството на Црквата на себе го носи одблесокот на апсолутното, што е безусловен поим. Кога ја намалуваме значајноста на осуштевувањето во животот, кога ние тврдиме дека прекинот на заедничарењето во Таинството на Причеста претставува проста дребност и едно историско недоразбирање, ние веќе му противречиме на восприменото и разработеното од светоотечката традиција учење на Ап. Павле за Црквата како soma, го оспоруваме самото поимање на органската врска помеѓу членовите на едното Тело, наместо пребивачката во љубов и составена од мноштво личности еклисиолошка единица, ја воведуваме онтолошката двоица, и со самото тоа го догматизираме расколот. Овде самата вистина на Боговоплотувањето се доведува до сомнеж, зашто излишната спиритуализација на поимањата на католичноста води кон некаква дематеријализација на Евхаристиските дарови и обесплотување на Црквата како восполнение на Телото Христово. Доколку Бог не привидно, туку реално, „фактички“, во етимолошката смисла на зборот, станал човек, дотолку и црковното единство треба да биде историски допирливо и животно конкретно. За да ја посведочи својата причастност кон Соборната Црква - црковната општина преку својот епископ треба да се наоѓа со Неа во молитвено заедничарење и особено во Евхаристијата, бидејќи „токму евхаристиското е она основното што го определува единството на помесните Цркви“. Филарет, пак, не имајќи никакво заедничарење со признатата црковна иерархија, принуден е волно или неволно да го одрече очигледното мистичко единство на Црквата. Со секој ден се подалеку оддалечувајќи се од Вселенското Православие и се повеќе и повеќе тежнеејќи кон општење со расколниците од другите Помесни Цркви, - како и да е, тој, со тоа никогаш нема да признае дека се наоѓа надвор од единството со Соборната Црква, затоа и му останува само една можност: да тврди, не обрнувајќи внимание на ништо надворешно, дека разединувањето на создадената од него светска схизма и шеснаесетте Помесни Цркви, образуваат една Црква. Развоплотувајќи ја Црквата како Тело, тој индиректно го развоплотува самиот Спасител: порано или подоцна тоа „дехристијанизирано“ христијанско чувствување на светот ќе приведе кон одземање на неодделивото - плотта на Словото, Кое не спаси нас со Своето Воплотување.

Богословската мисла, која се обидува да и се спротивстави на подобната интерпретација на филаретовските идеи, давајќи по „опипливо“ поимање на Црквата во неговиот систем, - неминовно ќе попадне во полето на привлекување веќе кон друга ерес: антрополошка. Развоите во својата крајна догматска последователност на таа безумна идеја ќе не води кон одрекување на реалната едносушност на човечкиот род. Допуштајќи ја правилноста на концепцијата за две самодоволни „семејства“, ќе прзнаеме дека заради отсуство на благодатното соединување во Евхаристијата, наместо еден акт на природно взаемоопштење - во Црквата како да постојат, автономни еден од друг, два перихорезиса, и природната полнота на личноста се ограничува во границите на тоа самодоволно „семејство“, кон кое таа и припаѓа. „Минимум две самодоволни семејства помесни православни Цркви“ - водат минимум кон два изолирани дела на општата човечка природа. Поимањето на едносушноста останува реално само во границите на тоа или друго „семејство“ и наместо една душа и едно срце - нам ни се предложуваат две души и две срца. Црквата престанува да се приопштува кон апсолутното единство - тварниот свет и после Воплотувањето останува раздробен и разединен.

И, најтажното и најпотиштувачко во тие богословски тенденции на Филарет - е неправилното сфаќање на троичниот догмат. Во перспективите на троичното богословие, поимот „самодоволност“ во однос на некоја група Цркви (дотолку повеќе ако тие пребиваат во раскол), внесува несообразност помеѓу Христа и Неговата Црква, несообразност по образот на битието, што значи дека имаме работа не со локална теоретска грешка, туку со глобален теолошки неуспех. Слично на аријанскиот „омиусиос“ и несторијанското „христородица“ - само еден збор („самодоволност“) неправославен го чини целиот богословски систем. Па дури и да постои некаква непремостлива онтолошка дистанца помеѓу Бог и човекот, во Црквата човекот има ист образ на постоење со Бог-Троица: личносен, ипостасен образ на постоење. Поимот „самодоволност“ ја изразува егзистенцијалната автономија, самост како антипод на личносното постоење, и од нејзе произлегува проповедањето не само на еретичка мисла, туку и еретички образ на животот.

Во тој дискурс, центар на нашите разгледувања може да стане поимот евхаристиско општење. Анализирајќи ја неизбежната догматска трансформација на тој поим во теолошкиот систем на Филарет, може да се види не само жалната теолошка безчуствителност за централното за сето христијанско вероучење за догмата за Света Троица, туку и да се покаже дека нивниот начин на црквостроителство не може да биде согласен со троичното богословие, туку поскоро се јавува како црковно „разрушување“

Поставајќи го прашањето за првообразот на секое општење, во таа мера и евхаристиско, помеѓу Помесните Цркви, неопходно е да се укаже на божествениот перихорезис - заедницата на Лицата на Пресвета Троица, Кои согласно на Св. Јован Дамаскин, „се соединуваат воопшто не слевајќи се, туку севкупно едно со друго сопостојат и се проникнуваат без какво било мешање или слевање“.

Евхаристијата, - пишува прот. Георги Флоровски, - е соборно таинство, таинство на мирот и љубовта, и затоа и единство. Таинство на светот и нашето единство, по зборовите на блаж. Августин. Како што воистина Вечера на љубовта беше Тајната Вечера, кога Господ им го откри и им го покажа на своите ученици, „најпревосходниот пат“ на совршената љубов - по образот на Неговата љубов: „како што Јас ве возљубив вас, така и вие љубете се еден со друг“ (Јов. 13,34). Заповедта на љубовта Господ ја возведува кон тајната на Троичното единство, - зашто таа тајна е љубовта „и тоа име му е угодно на Бога најмногу од секое друго име“, забележува св. Григориј Богослов. Заклучувајќи ја Својата проштална беседа во Првосвештеничката молитва, Спасителот се моли за соединување и единство на оние коишто веруваат во Него: „да бидат сите едно, како и Ти Оче во Мене и Јас во Тебе, да бидат и тие во Нас едно...“ (Јов. 17,21,23). За нас, разделените и обезличносените, тоа соединување по образот на Троица, Едносушна и Неразделна, е можно само во Христа, во Неговата љубов, во единството на Неговото Тело, во заедничарењето со Неговата чаша. Во единството на Соборната Црква таинствено се огледа Троичното едносуштие, по образот на троичното едносуштие, а циркулирањето на Божествениот живот во мноштвото верници се покажува како една душа и едно срце (спореди Дејанија 4,32). И тоа единство во соборноста на Црквата е во образот на Пресвета Троица, - затоа е и поврзано откровението на Троичноста со основањето на Црквата. И Евхаристиското заедничарење е исполнение и врв на Црковното единство“.

Внимателно препрочитувајќи ги тие размислувања, ние гледаме дека овде не е укажан само првообразот на евхарисиското заедничарење, но откриена е и самата тајна на Божествената љубов - нејзиното воодушевувачко својство се соединува со самото битие. Јавениот првообраз на секое вистинско заедничарење и љубов, а тое не е некој „идеален тип, кого треба да го подражаваме“ во смисла на надворешно уподобување, туку од Богочовекот нам соопштениот одвнатре изобразуван образ на постоење. Наместо категоријата „подражание“ овде поумесна е категоријата „суштествено смирение“. Сплотувајќи го Телото Христово со своето тело и откривајќи се кон полнотата на Светиот Дух, ние го совршуваме актот на суштествено смирение и го споделуваме во Христа троичниот образ на постоење. Причасноста кон единството на Соборната Црква нè прави причасни на Троичното единство.

Да се живее еден живот во Христа или да се живее во онтолошка саможивост - токму тој реален избор треба денес да го направи украинското црковно сознание во врска со новата иницијатива на Филарет. И како критериум овде не се појавуваат тие или оние теоретски устројства, туку Самиот Христос: живееме ли ние со Него и во Него или отуѓени од Него во свој начин на постоење и на парадоксален начин надвор од Оној „Преку Кого сè бидна“. Доколку само се поверува во идејата за две „самодоволни“ во Христовата Црква „семејства“ и таа да се поврзе со догматот на Троичноста, очевидно ќе стане дека „пред порти не лежи“ (спореди Битие. 4,7) само обичниот „оправдан“, во своето својство на имагинарна историска неизбежност, грев, туку онтолошко предавство.

1999