Јован Зизиулас, Митрополит пергамски
Заедница и другост
Заедница и другост – како можат овие две да бидат помирени? Зар тие не се заемно исклучиви и некомпатибилни една со друга? Зар не е вистина дека по дефиниција другиот е мој непријател и „изворен грев“ – повикувајќи се според зборовите на Жан Пол Сартр?
Нашата западна култура изгледа дека се согласува со ова гледиште на многу начини. Индивидуализмот е присутен во самите основи на оваа култура. Откако во петтиот век Боетиј ја идентификуваше личноста со индивидуа („Личноста е индивидуална суштина на рационалната природа“), и св. Августин ја истакна важноста на самосвеста во сфаќањето на личноста, западната мисла никогаш не престана да се гради себеси и својата култура на оваа основа. Индивидуалната среќа, дури, стана дел од Американскиот Устав.
Сето ова покажува дека во нашата култура заштитата од другиот е основна неопходност. Чувствуваме сè поголема закана од присуството на другиот. Присилени сме и дури охрабрени да го сметаме другиот за наш непријател пред да почнеме да го/ја третираме како пријател. Заедницата со другиот не е спонтана; изградена е на огради кои нè штитат од опасностите имплицирани во присуството на другиот. Го прифаќаме другиот дотолку, доколку не ја загрозува нашата приватност или толку колку што е корисен за нашата индивидуална среќа.
Нема сомнеж дека ова е директен резултат на она што на теолошки јазик се именува како „човеков пад“. Постои патологија вградена во самите корени на нашата егзистенција, наследена преку нашето раѓање, и тоа е стравот од другиот.
Ова е резултат на одбивањето на par excellence Другиот, нашиот Творец, од првиот човек, Адам, и пред него од демонските сили кои се бунтуваа против Бога.
Суштина на гревот е страв од Другиот, што е дел од одбивањето на Бога. Кога еднаш афирмацијата на „сопството“ е реализирана преку одбивање, а не прифаќање на Другиот (ова е она што Адам одбра во својата слобода да го направи) едноставно, природно и неизбежно е другиот да стане непријател и закана. Помирувањето со Бога е неопходен предуслов за помирување со било кој „друг“.
Фактот дека стравот од другиот е патолошки инхерентен на нашата егзистенција резултира во страв не само од другиот туку и од секаква другост. Ова е деликатна точка која бара внимателно проучување, бидејќи покажува колку длабок и широко распространет е стравот од другиот: ние не се плашиме просто од одредени други, но дури и ако ги прифаќаме, тоа е под услов да се некако слични на нас. Радикалната другост е анатема. Разликата сама по себе е закана. Дека ова е универзално и патолошко може да се види од фактот дека дури и кога разликата во стварност не претставува закана за нас, ние ја одбиваме просто затоа што не ни се допаѓа. Повторно и повторно забележуваме дека стравот од другиот не е ништо друго туку страв од различното. Сите ние сакаме некако да го проектираме во другите моделот на нас самите.
Кога стравот од другиот се покажува како страв од другоста, доаѓаме до точка каде што ја идентификуваме разликата со поделба. Ова го компликува и помрачува човековото размислување и однесување до алармантно ниво, со сериозни последици. Ги поделуваме нашите животи и човечки битија согласно со разликите. Организираме држави, клубови, братства па дури и Цркви на основа на разликите. Кога разликата станува поделба, заедницата не е ништо друго туку аранжман за мирен соживот. Таа трае додека траат заедничките интереси и лесно може да се промени во конфронтација штом овие интереси престанат да коинцидираат. Нашите општества и нашиот свет ни даваат изобилство вакви сведоштва.
Доколку оваа конфузија помеѓу разликата и поделбата беше едноставно морален проблем, етиката ќе беше способна да го реши. Но, не е така. Св. Максим Исповедник во ова препознава космички димензии. Целиот космос е поделен на сметка на разликите, и различен е во своите делови врз база на поделбите. Ова го прави проблемот на заедницата и другоста предмет органски поврзан со проблемот на смртта, која постои затоа што заедницата и другоста не можат да коинцидираат во тварта. Различните битија стануваат одвоени битија: затоа што разликата станува поделба, одвоеноста станува дистанца.
Свети Максим ги користи овие термини да ја изрази универзалната и космичка ситуација. Diaphora (разлика) мора да биде одржувана бидејќи е добра; но diaresis (поделба), изопаченоста на разликата, е лоша. Истото е вистина за далечината која е рамна на распаѓање, и оттука на смртта.
Ова се должи, како што согледува св. Григориј Нисијски, на нивната дистанца - просторот и времето кои го одликуваат створението ex nihilo (ни од што). Смртноста е поврзана со создавањето од ништо; ова е она што се постигнува со одбивањето на Другиот (Бог) и другиот во било која смисла. Со претварањето на разликата во поделба преку одбивањето на другиот, умираме. Пеколот, вечната смрт, не е ништо друго туку изолација од другиот.
Ние не можеме да го решиме овој проблем преку етиката. Нам ни треба ново раѓање. А тоа нè води кон еклисиологијата.
Еклисијалната заедница
Бидејќи Црквата е заедница која живее во историјата и затоа во паднатата состојба на егзистенцијата, сите наши набљудувања во однос на тешкотијата на помирувањето на заедницата со другоста во нашата култура се применливи исто така и на животот во Црквата. Црквата е составена од грешни луѓе, и ја дели во полнота онтолошката и космичка димензија на гревот која е смртта, прекинот на зедницата и конечниот diastasis (сепарација и распаѓање) на битијата. Сепак, ние инсистираме на тоа дека Црквата во својата суштина е света и безгрешна. Овде Православието се разликува од останатите христијани, посебно од протестантското семејство.
Суштина на христијанската егзистенција во Црквата е metanoia – покајанието. Бивајќи одбиен, или едноставно плашејќи нè, другиот нè предизвикува или провоцира да се покаеме. Дури и постоењето на болката и смртта во природниот свет, непричинети од никој од нас индивидуално, треба да нè води кон metanoia, затоа што сите ние соделуваме во Адамовиот пад, и сите ние мораме да почувствуваме тага поради неуспехот да ја доведеме тварта во заедница со Бога и надминување на смртта. Светоста во Црквата проаѓа преку искрена и длабока metanoia. Сите светители плаќаат затоа што се чувствуваат на некој начин лично одговорни за Адамовиот пад и неговите последици за невината твар.
Втората импликација на православната позиција во однос на светоста на Црквата е дека покајанието може да биде вистинско и изворно само ако Црквата и нејзините членови се свесни за вистинската природа на Црквата. Потребен ни е модел по кој ќе го мериме нашето постоење; колку повисок е моделот толку подлабоко е покајанието. Заради ова ни е потребна максималистичка еклисиологија со максималистичка антропологија – дури и космологија – која произлегува од неа. Православната еклисиологија, нагласувајќи ја светоста на Црквата, не води и не треба да води кон триумфализам, туку кон длабоко чувство на сострадание и metanoia.
Кој е моделот? Од каде можеме да примиме водство и просветлување за да ја живееме нашата заедница со другиот во Црквата?
Верата во Троичниот Бог
Не постои друг модел за вистинска релација помеѓу заедницата и другоста ниту за Црквата ниту за човечкото битие - освен Троичниот Бог. Ако Црквата сака да биде верна на нејзиното вистинско јас, мора да се обиде да ги одразува заедницата и другоста кои постојат во Троичниот Бог. Истото важи и за човековото битие како „Божја икона.“
Што можеме да научиме за заедницата и другоста од проучувањето на Троица? Прво, другоста е конституитивна за единството. Бог не е најпрво Еден па потоа Три, туку истовремено Еден и Три.
Божјата едност или единство не е сочувано од единството на суштината, како што св. Августин и другите западни теолози докажуваа, но од монархијата на Отецот. Исто така, изразена е преку нераскинливата koinonia (заедница) која постои помеѓу трите Личности, што значи дека другоста не е закана за единството туку sine qua non (услов без кој не се може) за единството.
Изучувањето на Троица открива дека другоста е апсолутна. Отецот, Синот и Светиот Дух се апсолутно различни, никој од нив не бива предмет на конфузија со другите Двоица.
Другоста не е морална или психолошка туку онтолошка. Не можеме да кажеме што е секоја од Личностите; туку само кој е. Секоја од Личностите во Света Троица е различна не на начин на разликување на квалитетите, но на начин на едноставна потврда на бивањето Тој кој што е. Гледаме дека другоста е несфатливо одвоена од односот. Отец, Син и Свети Дух се имиња кои покажуваат однос. Ниедна личност не може да биде различна доколку не е поврзана. Заедницата не ја загрозува другоста; таа ја раѓа.
Верата во Христа
Не можеме да бидеме „Божја икона“ освен ако не се соедини во изворната и единствено автентична икона на Отецот, која што е воплотениот Син Божји.
Тоа имплицира дека заедницата со другиот бара искуство на Крстот. Доколку не ја жртвуваме нашата сопствена волја и не ја потчиниме на волјата на другиот, повторувајќи го во нас она што нашиот Господ го направи во Гетсиманија прифаќајќи ја волјата на Неговиот Отец, не можеме правилно да ја одразиме во историјата заедницата и другоста кои ги гледаме во Троичниот Бог. Откако Бог се придвижи да го сретне другиот (Неговата твар) испразнувајќи се Себеси и покорувајќи го Неговиот Син на kenosis-от (себеиспразнувањето) на Воплотувањето, „кенотичкиот“ начин е единствениот кој му приличи на христијанинот во неговата или нејзината заедница со другиот, било тој да е Бог или ближниот.
Овој кенотички пристап кон заедницата со другиот не е одреден на било кој начин од квалитетите кои тој/таа може или не може да ги поседува. Прифаќајќи го грешникот во заедница, Христос го применува Троичниот образец. Другиот не треба да биде идентификуван поаѓајќи од неговите/нејзините квалитети, но од јасниот факт дека тој/таа е, и е тој/таа кој/која што е. Не можеме да вршиме дискриминација помеѓу оние кои се достојни да ги прифатиме и оние кои не се. Ова е она што го бара христолошкиот образец од заедницата со другиот.
Верата во Светиот Дух
Светиот Дух, помеѓу другото, поврзан е со koinonia-та (заедницата)[1] и со настапувањето на последните денови во историјата,[2] односно есхатологијата.
Кога Светиот Дух дише, Тој не создава добри индивидуални христијани, индивидуални „светители“, туку твори настан на заедница кој го преобразува сето она до што се допира во релационо битие. Другиот во овој случај станува онтолошки дел од нечиј идентитет. Светиот Дух ги деиндивидуализира битијата каде и да дише. Таму каде што Светиот Дух дише, таму е зедницата.
Есхатолошката димензија, од друга страна, на присуство и активност на Светиот Дух длабоко го допира идентитетот на другиот: ние треба да го прифатиме или идентификуваме другиот не на основа на неговото/нејзиното минато или сегашност, но на основа на неговата/нејзината иднина. А бидејќи иднината лежи единствено во рацете на Бога, нашиот пристап кон другиот треба да биде ослободен од привремен суд над него. Во Духот Свети, секој друг е потенцијален светител, дури и ако се покажува како грешник.
Верата во Црквата
Во Црквата заедницата со другиот ја одразува во полнота релацијата помеѓу заедницата и другоста во Света Троица. Постојат конкретни форми на црковна заедница кои се рефлексија на тоа:
Крштение: Оваа Света Тајна е поврзана со простувањето. Секоја крстена личност во простувањето престанува да биде идентификувана со неговото/нејзиното минато и станува граѓанин на градот кој треба да дојде, Царството Божјо.
Евхаристија: Ова е срцето на Црквата, каде што заедницата и другоста се реализирани par excellence. Ако Евхаристијата не е служена правилно, Црквата престанува да биде Црква.
Не е случајно тоа што Црквата ја има именувано Евхаристијата како Заедница (Communion), зашто во Евхаристијата ги наоѓаме сите елементи на заедница: Бог ни се дава Себеси во заедница, ние влегуваме во заедница со Него, оние што учествуваат во Тајната влегуваат во заедница еден со друг, и тварта во целост влегува во заедница со Бог преку Човекот – сето ова се случува во Христа и Светиот Дух Кој ги донесува последните денови во историјата и му нуди на светот предвкус на Божјото Царство.
Евхаристијата не само што ја потврдува и осветува заедницата; таа ја осветува и другоста исто така. Таа е простор каде што разликата престанува да биде разделувачка и станува добра. Заедницата во Евхаристијата не ги уништува туку ги потврдува различноста и другоста.
Кога ова не се случува, Евхаристијата е искривена и невалидна, дури и да се сите други барања за „валидна“ Евхаристија задоволени. Евхаристијата која на било кој начин ги исклучува оние од различна раса, пол, возраст или професија е лажна Евхаристија. Евхаристијата мора да го вклучува сето ова, зашто така може другоста од природен и социјален тип да биде надмината. Црквата која не служи Евхаристија на овој вклучувачки начин ја губи својата католичност.
Но, не постојат ли граници на другоста во евхаристиската заедница? Зарем не е Евхаристијата во некоја смисла „затворена“ заедница? Зар немаме такво нешто како што е исклучување од евхаристиската заедница? Овие прашања можат да бидат одговорени само афирмативно. Навистина, постои исклучување од заедничарењето во Евхаристијата, и дверите на собранието (synaxis) се затворени во одредена точка од Евхаристијата. Како да го разбереме ова исклучување на другиот?
Евхаристиската заедница дозволува само еден начин на исклучување: исклучување на исклучивоста: сите оние нешта кои вклучуваат одбивање и поделба, кои во принцип ја искривуваат Троичната вера. Ереста вклучува искривена вера што има неизбежни практични последици во однос на заедницата и другоста. Шизмата е исто така чин на исклучивост; кога се појавува шизма евхаристиската заедница станува исклучива. Во овој случај, на ерес и шизма, не можеме да се преправаме дека имаме заедница со другиот кога, всушност, немаме.
Свештенство: Не постои црковна област каде заедницата и заедништвото (togetherness) сопостојат толку длабоко како во црковната служба. Свештенството го вклучува дарот на Светиот Дух, а даровите вклучуваат различност. „Сите ли се апостоли? Сите ли се пророци? Сите ли се учители? Сите ли имаат дар да лекуваат?“ - Такви прашања поставени од св. Павле добиваат груб негативен одговор од него. Христовото Тело се состои од многу членови и тие претставуваат различни дарови и служби. Ниеден член не може да му каже на другиот: „не си ми потребен“. Постои апсолутна меѓузависност помеѓу членовите и службите во Црквата: ниедна служба не може да биде одвоена од „другата“. Другоста е суштина на службата.
Сепак, истовремено другоста е прифатлива само ако води кон заедница и единство. Кога diaphora станува diaresis - да се вратиме на терминологијата на св. Максим - во истиот момент наидуваме на паднатата состојба на егзистенцијата. За тоа да се избегне, Црквата има потреба од служба на единството, некој кој самиот има потреба од „другите“, а сепак, да биде способен да ја заштити разликата да не падне во поделба. Тоа е епископската служба.
Не постои Црква без епископ, ниту постои шанса да има повеќе од еден епископ во Црквата како што е изјаснето во Осмиот канон на Никејскиот собор. Повеќе од еден епископ создава ситуација во која разликата може да прејде во поделба. Сегашната ситуација во православната дијаспора, дозволувајќи културните и етнички разлики да станат основа за црковна заедница центрирана во различни епископи, е многу несреќна, опасна и потполно неприфатлива.
Личносност
Теологијата и црковниот живот вклучуваат одредена концепција на човековото битие: личносност. Овој термин осветен преку неговата употреба во врска со самото битие на Бога и Христовото битие, е богат во своите импликации.
Личноста е другост во заедница и заедница во другост. Личноста е идентитет кој се појавува преку релација (schesis, по терминологијата на Отците); тоа е „јас“ кое може да постои само дотолку доколку е поврзано со „ти“ кое ги потврдува неговото постоење и неговата другост. Ако го изолираме „јас“ од „ти“, ја губиме не само неговата другост туку и самото негово битие; тоа едноставно не може да постои без другиот. Ова е тоа што прави личноста да се разликува од индивидуата.
Православното сфаќање на Света Троица е единствениот начин да се дојде до овој концепт на личносност; Отецот не може ни еден момент да биде сфатен без Синот и Духот, а истото важи и за другите две Личности во нивниот однос со Отецот и една со друга. Истовремено, секоја од овие Личности е толку единствена што нивните ипостасни или личносни својства се потполно несоопштиви од една Личност на Друга.
Личносноста е несфатлива без слобода; тоа е слобода да се биде друг. Не се одлучувам да кажам „различен“ наместо „друг“ бидејќи „различен“ може да биде разбрано во смисла на поседување на квалитети (паметен, убав, свет, и т.н.), што не е она за што се мисли во однос на личноста. Во Бог сите такви квалитети им се заеднички на секоја од трите Личности. Личноста не имплицира едноставно имање слобода да се поседуваат различни квалитети, но главно слобода која едноставно прави да бидеш оној кој што си. Ова значи дека личноста не е предмет на норми и стереотипи и не може да биде класификувана на било кој начин; нејзината единственост е апсолутна. Тоа значи дека само личноста е слободна во вистинска смисла.
Сепак, една личност воопшто не е личност; слободата не е слобода од другиот туку слобода за другиот. Слободата станува идентична со љубовта. Бог е Љубов затоа што е Троица. Можеме да љубиме само ако сме личности, дозволувајќи другиот да биде вистински друг, а сепак да биде во заедница со нас. Ако го љубиме другиот не заради тоа што е различен, но затоа што се разликува токму од нас, или подобро поинаков е од нас самите, живееме во слобода како љубов и во љубов како слобода.
Другиот е услов за нашата слобода. Слободата не е слобода од, туку за нешто поинакво од нас самите. Ова ја прави личноста екстатична, одејќи вон и зад границите на сопството. Но, овој ec-stasis (екстаза) не треба да биде разбран како движење кон незнајното и бесконечното; тоа е движење кон потврда на другиот.
Насоченоста на личносноста кон потврда на другиот е толку силна што не е ограничена на „другиот“ којшто веќе постои, но сака да го потврди „другиот“ кој е потполно слободен дар на личноста. Исто како што Бог го создава светот како слободен дар, така исто личноста сака да создаде свој „друг“. Ова се случува во уметноста: уметникот креира потполно инаков идентитет како чин на слобода и заедница. Да се живее во Црквата во заедница со другите значи, оттаму, да се создава култура. Православната Црква отсекогаш била културно креативна.
Конечно, мораме да го разгледаме и еколошкиот проблем. Заканата за Божјата твар се должи на кризата помеѓу човечкото битие и другоста на останатата твар. Човекот не ја почитува другоста на она што не е човечко; тој тежи кон тоа да ја апсорбира во себе.
Тоа е причината за еколошкиот проблем. Во очајните обиди да го поправи тоа, човекот може лесно да падне во паганска алтернатива: да се апсорбира во природата. Мораме да бидеме многу внимателни. Поаѓајќи од своето Предание, Православието е повикано да го понуди вистинскиот христијански одговор на овој проблем. Природата е „другиот“ којшто човекот е повикан да го доведе во заедница со себе, потврдувајќи ја како „многу добра“ преку личната креативност.
Тоа се случува во Евхаристијата каде што природните елементи на лебот и виното се потврдени така што стекнуваат личносни квалитети – Тело и Крв Христова – во настанот на заедницата на Светиот Дух. Слично, на пара-евхаристиски начин, сите форми на вистинска култура и уметност се начин тварта да се третира како другост во заедница, и ова се единствените здрави противотрови за еколошката болест.
Живееме во време кога заедницата со другиот станува крајно тешка не само вон туку и во Црквата. Православието ја има вистинската визија на заедницата и другоста во својата вера и своето евхаристиско и еклисиолошко постоење.
Ова е она за што треба да се сведочи во средиштето на западната култура. Но, за да се биде успешен сведок, мораме да се бориме да го примениме ова гледиште на сопствениот „начин на постоење“. Индивидуалните православни христијани може да не успеат во тоа, но Црквата како целина мора. Заради ова Православната Црква мора внимателно да го чува својот „начин на живот“. Кога „другиот“ е одбиен на сметка на природните, сексуалните, расните, социјалните, етичките или, дури, моралните разлики, православното сведоштво се руши.
*Наслов на изворникот: John Zizioulas, Mitropolitan of Pergamon, Communion and Otherness, Orthodox Peace Fellowship, Occasional Paper no. 19, summer 1994. Текстот е скратена верзија од предавањето изговорено на Европскиот Православен Конгрес во Октомври 1993 год.
Превод од англиски јазик: Зоран Георгиев